Walter Benjamin: «Tesis de filosofía de la historia»

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Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal
manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy  pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.
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«Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice
Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico.

3
El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya
acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la
humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation à l’ordre du jour, pero precisamente del día final.
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Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará luego por sí mismo.
Hegel, 1807.
La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que toman al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.
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La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gonfried KeIler, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cadapresente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío.)
6
Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como
verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como
relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto
histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo:
prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de
intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como
vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la
esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente:
tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.
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Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena.
Brecht: La ópera de cuatro cuartos.

Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época,
que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedia que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad Media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.
8
La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de
excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro
provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra
posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la
fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del
progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el
asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.

9
Tengo las alas prontas para alzarme,
Con gusto vuelvo atrás,
Porque de seguir siendo tiempo vivo,
Tendría poca suerte.
Gerhard Scholem: Gruss vom Angelus.

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un
ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene
pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y
extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha
vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.
10
Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.

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El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la
socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus
concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios». No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En… la mejora del trabajo… consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo». Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas
con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente
sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier.
Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».

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Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la
necesita el holgazán mimado en los jardines del saber. Nietzsche: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia. La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el
nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo
precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.
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Nuestra causa se hace más clara cada día y cada día es el pueblo más sabio.
Wilhelm Dietzgen: La religión de la socialdemocracia.

La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la critica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación del progreso.
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La meta es el origen.
Karl Kraus: Palabras en verso.
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo – ahora». Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo – ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.
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La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:

«Qui le croirait! on dit, qu’irrités contre l’heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arréter le jour.»
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El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás malbaratarse cabe la prostituta «Erase una vez» en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia.
17
El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás
con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la
historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su
procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de locomprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.
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«Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno,
«representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo
así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada
según esta escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un
quinto del último segundo de la última hora». El tiempo–ahora, que como
modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.
A
El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos
momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo–ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico.
B
Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su
regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto
presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torá y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

Coleccion Cuadernos Políticcos

Compas aquí les dejamos el link de la colección completa de los Cuadernos Políticos, que se editaron durante los lustros comprendidos de 1975-1990 y que tenían como objetivo la difusión del pensamiento crítico. En torno a esta revista se agruparon intelectuales que se refugiaban de las dictaduras del Cono Sur y de Centroamérica, entonces ya sabrán que tan candente y emocionante es leer todo lo que venga en estos cuadernos, cuando sabemos que fueron escritos y pensados al calor de la lucha popular revolucionaria. 

Colectivo Subterráneo

http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/

Repensar América Latina a partir de las enseñanzas de Walter Benjamin

Michael Löwy

07.May.09  Biblioteca

Las luchas de liberación del presente se inspiran en la memoria de los mártires del pasado: Cuhahutemoc, Tupac Amaru, Zumbi dos Palmares, Marti, Zapata, Sandino, Marti…

Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes filosofías de la historia según su carácter progresista o conservador, revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a estas clasificaciones. Es un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un romántico adversario del conservadurismo, un nostálgico del pasado que sueña con el futuro, un materialista fascinado por la teología. Es, en el sentido estricto de la palabra, inclasificable. Se reclamaba, desde 1924, del materialismo histórico, pero su lectura de Marx, alimentada de romanticismo alemán y de mesianismo judío, era completamente heterodoxa. La formulación más sorprendente y radical de la nueva filosofía de la historia de Walter Benjamin se encuentra sin duda en las tesis Sobre el concepto de la historia –redactadas, como se sabe, en 1940, poco antes de su suicidio en Port Bou, último recurso para escapar de la Gestapo. Se trata, me parece, de uno de los documentos más importantes del pensamiento crítico desde las Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845). La exigencia fundamental de Benjamin en este documento, es escribir la historia “a contrapelo”, es decir, desde el punto de vista de los vencidos –contra la tradición conformista del historicismo alemán cuyos partidarios entran siempre “en empatía con el vencedor” (Tesis VII, W. Benjamin , 2000, p. 432). Va de sí que la palabra “vencedor” no hace referencia, para Benjamin, a las batallas o a las guerras habituales, sino a la guerra de las clases en la que uno de los campos, la clase dirigente, “no ha acabado de triunfar” (Tesis VII) sobre los oprimidos –desde Espartaco, el gladiador rebelde, hasta el grupo Spartacus de Rosa Luxemburg, y desde el imperium romano hasta el Tertium Imperium hitleriano.

El historicismo se identifica enfáticamente (Einfühlung) con las clases dominantes. Ve la historia como una sucesión gloriosa de altos hechos políticos y militares. Haciendo el elogio de los poderosos y rindiéndoles homenaje, les confiere el estatus de herederos de la historia pasada. En otros términos, participa –como esos personajes que elevan la corona de laurel encima de la cabeza del vencedor- en “el cortejo triunfal en el que los dueños de hoy andan sobre los cuerpos de los vencidos” (Tesis VII). El botín que se lleva en este cortejo es lo que se llama “los bienes culturales”. No hay que olvidar, subraya Benjamin, el origen de estos bienes: “cada testimonio de cultura es al mismo tiempo un testimonio de barbarie”. (Tesis VII). Así las pirámides de Egipto, construidas por los esclavos hebreos, o el Palacio de Cortés en Cuernavaca, por los indios sometidos.

La crítica que Benjamin formula contra el historicismo se inspira en la filosofía marxista de la historia, pero tiene también un origen nietzschiano. En una de sus obras de juventud, De la utilidad y de lo inconveniente de la historia (citada en la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza “la admiración desnuda del éxito” de los historicistas, su “idolatría por lo factual” (Götzerdienste des Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante la “potencia de la historia”. Puesto que el Diablo es el dueño del éxito y del progreso, la verdadera virtud consiste en levantarse contra la tiranía de la realidad y nadar contra la corriente histórica (Nietzsche, 1982, pp 81,82,96).

Existe un vínculo evidente entre este panfleto nietzschiano y la exhortación de Benjamin a escribir la historia gegen den Strich. Pero las diferencias no son menos importantes: mientras la crítica de Nietzsche contra el historicismo se hace en nombre de la “Vida” o del “Individuo heroico”, la de Benjamin habla en nombre de los vencidos. En tanto que marxista, este último se sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático del primero y elige identificarse con los “parias de la tierra”, los que están tendidos bajo las ruedas de los majestuosos y magníficos carros llamados Civilización y Progreso.

Las luchas de liberación del presente, insiste Benjamin (Tesis XII) se inspiran en el sacrificio de las generaciones vencidas, en la memoria de los mártires del pasado. Traduciendo esto en términos de la historia moderna de América Latina: la memoria de Cuhahutemoc, Tupac Amaru, Zumbi dos Palmares, José Marti, Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Marti… La propuesta de Benjamin sugiere un nuevo método, un nuevo enfoque, una perspectiva “por abajo”, que pueda aplicarse en todos los campos de la ciencia social: la historia, la antropología, la ciencia política.

Benjamín se ocupó muy poco de la historia de América Latina. Sin embargo, se encuentra una impresionante crítica de la Conquista ibérica en un texto muy corto pero extremadamente interesante, que ha sido completamente olvidado por los críticos y los especialistas de su obra: la reseña que publicó en 1929 sobre la obra de Marcel Brion a propósito de Bartolomé de Las Casas, el célebre obispo que había asumido, en México, la defensa de los indios. Se trata del libro de Marcel Brion, Bartolomé de Las Casas. “Père des Indiens”, Paris, Plon 1928, y la reseña de Benjamin apareció en la revista alemana Die Literarische Welt, el 21 de junio de 1929. La Conquista, este primer capítulo de la historia colonial europea, escribe Benjamin, “transformó el mundo recientemente conquistado en una cámara de torturas”. Las acciones de la “soldadesca hispánica” crearon una nueva configuración del espíritu (Geistesverfassung) “que no puede representarse sin horror (Grauen)”. Como toda colonización, la del nuevo continente tenía sus razones económicas –los inmensos tesoros de oro y plata de las Américas- pero los teólogos oficiales intentaron justificarla con argumentos jurídico-religiosos: “América es un bien sin propietarios; la sumisión es una condición de la misión; intervenir contra los sacrificios humanos de los mexicanos es un deber cristiano”. Bartolomé de Las Casas, “un combatiente heroico en la más expuesta de las posiciones”, luchó por la causa de los pueblos indígenas, enfrentándose, en la célebre querella de Valladolid (1550), al cronista y cortesano Sepúlveda, “el teórico de la razón de estado”; finalmente logró obtener del rey de España la abolición de la esclavitud y de la “encomienda” (forma de servidumbre)- medidas que no fueron nunca efectivamente aplicadas en las Américas. Observamos aquí, subraya Benjamin, una dialéctica histórica en el campo de la moral: “en nombre del cristianismo un cura se opone a las atrocidades (Greuel) que son cometidas en nombre del catolicismo” –de la misma forma en que otro cura, Sahagun, salvó en su obra la herencia india destruida bajo el padrinazgo del catolicismo (W. Benjamin, 1980, pp. 180-181). Incluso si no se trata más que de una pequeña reseña, el texto de Benjamin es una fascinante aplicación de su método –interpretar la historia desde el punto de vista de los vencidos, utilizando el materialismo histórico- al pasado de América Latina. Notable también es su observación sobre la dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de la futura teología de la liberación….

1492-1992

Un reciente ejemplo latinoamericano permite ilustrar el significado de la exigencia metodológica de “cepillar la historia a contrapelo”: las celebraciones del Quinto Centenario del “Descubrimiento de América” por Cristóbal Colón (1492-1992). Las festividades político-culturales organizadas por los estados, las iglesias o a iniciativa privada son manifestaciones típicas de lo que Benjamin llamaba la empatía con los vencedores –aquí los Conquistadores del siglo XVI- una Einfühlung que beneficia invariablemente a los poderosos de hoy: las élites financieras y políticas, locales y multinacionales, que han heredado el poder de los antiguos colonizadores ibéricos.

Escribir la historia “a contrapelo” –otra expresión que utiliza Benjamin- significa rechazar toda identificación afectiva con los héroes oficiales del Quinto Centenario: los conquistadores y misioneros, las potencias europeas que pretenden haber aportado “religión, cultura y civilización a los indios salvajes”. Esto implica también considerar cada monumento de la cultura colonial –por ejemplo las soberbias catedrales de México o de Lima – también como documentos de barbarie (Tesis VII “Sobre el concepto de la historia”), es decir, como productos de la guerra, de la conquista, de la opresión, de la intolerancia. Durante siglos, la historia “oficial” del Descubrimiento, de la Conquista y de la Evangelización –con todas las mayúsculas- ha sido no solo hegemónica, sino prácticamente la única en la escena política y cultural. Incluso entre los primeros socialistas latinoamericanos, como el argentino Juan B.Justo, encontramos al comienzo del siglo XX una celebración incondicional de las guerras de conquista de los “civilizados” contra los pueblos indígenas “salvajes”: “con un esfuerzo militar que no compromete ni la vida ni el desarrollo de la masa del pueblo superior, estas guerras abren a la civilización territorios inmensos. ¿Puede reprocharse a los europeos su penetración en África porque va acompañada de crueldades? (…). ¿Vamos a reprocharnos haber quitado a los caciques indios el control de la Pampa?”. Justo concluye su análisis dibujando una grandiosa perspectiva de futuro: “Una vez suprimidos (sic) o sometidos los pueblos salvajes y bárbaros e integrados todos los hombres a lo que llamamos hoy civilización, el mundo estará más cercano a la unidad y la paz, lo que se traducirá por una mayor uniformidad del progreso” (Juan B. Justo, 1969, p. 136).

Solo con la Revolución mexicana de 1911 esta visión evolucionista, eurocéntrica y colonialista comenzó a ser contestada. Se pueden considerar los frescos de Diego Rivera en el Palacio de Cortés (1930) en Cuernavaca como el signo de un verdadero giro en la historia de la cultura latinoamericana, por su desmitificación iconoclasta del Conquistador y por la simpatía del artista por los guerreros indígenas que intentaban resistir a los invasores hispánicos. Se puede encontrar, en la misma época, el equivalente historiográfico de esta obra de arte en los escritos del marxista peruano José Carlos Mariategui –un autor que, por su marxismo romántico, su pasión por el surrealismo y su interés por la obra de Georges Sorel, tiene mucho en común con Walter Benjamin. En su libro más conocido, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), Mariategui se refiere a la sociedad indígena precolombiana como una especie de “comunismo inca”, una organización colectivista de la producción que aseguraba a las comunidades indígenas un cierto bienestar material. Sin embargo, “los conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción”. En otros términos: “la destrucción de esta economía –y por consiguiente de la cultura que se nutría de su savia – es una de las responsabilidades menos discutibles de la colonización. (…). El régimen colonial desorganizó y liquidó la economía agraria inca, sin sustituirla por otra más rentable”. Lejos de aportar a las Américas la civilización y el progreso, “España nos aportó la Edad Media, la Inquisición, la feudalidad, etc. Nos aportó también la Contra Reforma: espíritu reaccionario, método jesuítico, casuística escolástica”. Para Mariategui, el socialismo del futuro en América Latina deberá ser un socialismo indo-americano, inspirado en las raíces indígenas del continente, aún presentes en las comunidades campesinas y la memoria popular (J.C.Mariategui, 1976, pp. 13,53-55).

Medio siglo más tarde, Las venas abiertas de América Latina (1981), la célebre obra de uno de los más grandes ensayistas vivos del continente, el uruguayo Eduardo Galeano, traza, en una poderosa síntesis, el acta de acusación de la colonización ibérica y de la explotación imperial, desde el punto de vista de sus víctimas: los indígenas, los esclavos negros, los mestizos. Benjamin hablaba del “cortejo triunfal” de los señores y amos, vencedores de la historia (Tesis VII “Sobre el concepto de la historia”). Galeano describe también esta continuidad en la cadena histórica de la dominación: en la historia del pillaje de América Latina, “los conquistadores sobre sus carabelas se parecen a los tecnócratas en jets, Hernán Cortés a los marines norteamericanos, los corregidores del reino a las misiones del Fondo Monetario Internacional, los dividendos de los traficantes de esclavos a las ganancias de la General Motors”. En el curso del debate sobre el Quinto Centenario, Galeano intervino, en términos casi benjaminianos –no se si ha leído las Tesis de 1940- para llamar a la “celebración de los vencidos y no de los vencedores” y al salvamento de algunas de las más antiguas tradiciones del continente, como el modo de vida comunitario. Porque es “de nuestras más antiguas fuentes” de donde América puede sacar sus fuerzas vivas más jóvenes: “El pasado nos habla de cosas que interesan al futuro” (E. Galeano 1981, p.17).

El debate sobre el Quinto Centenario de 1492 atravesó también la iglesia latinoamericana. Los dirigentes conservadores de la Conferencia de Obispos latinoamericanos, en un mensaje de julio de 1984, firmado por su presidente, Antonio Quarracino, y su secretario, Dario Castrillón, toman posición claramente a favor de una celebración incondicional de la Conquista: “La empresa del descubrimiento, la conquista y la colonización de América –por designar esas etapas históricas con las palabras tradicionales- fue obra de un mundo el que el la palabra de cristiandad encerraba aún un contenido real. Los pueblos europeos llegaron a América con una herencia cristiana que era una parte constitutiva de su ser, de forma que la evangelización comenzó sin retraso a partir del momento mismo en que Colón tomó posesión de las nuevas tierras en nombre de los reyes de España. La presencia y la acción de la Iglesia en estas tierras, a lo largo de estos quinientos años, son un ejemplo admirable de abnegación y de perseverancia, que no tienen necesidad de ningún argumento apologético para ser valoradas convenientemente” (La Documentación Católica, 1984, pp. 1076-1078).
Por el contrario, los sectores críticos de la Iglesia, próximos a la teología de la liberación, como Monseñor Leónidas Proaño, “el obispo de los indios” de Ecuador, se identifican con los indígenas del continente que rechazan que el Centenario “sea objeto de festividades pomposas y triunfalistas, como pretenden los gobiernos y las Iglesias de España, Europa y América Latina” (Cultura y fe, 1989, pp. 17-18). Encontramos en estos herederos de Bartolomé de Las Casas una nueva versión de la “dialéctica histórica” en el seno del catolicismo de la que hablaba Benjamin en su reseña de 1929. Este punto de vista crítico será también defendido por los principales teólogos de la liberación como Enrique Dussel, José Oscar Beozzo o Ignacio Ellacuría (asesinado por el ejército de El Salvador en noviembre de 1989). Gustavo Gutierre contribuirá al debate con un libro en honor de Las Casas, Dios o el oro en las Indias (siglo XVI) (Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima, Perú, 1989) y un ensayo sobre el Quinto Centenario que toma explícitamente posición contra las celebraciones oficiales, en términos muy cercanos a los de Benjamin: “Hay que tener el coraje de leer los hechos a partir del reverso de la historia. Es ahí donde se juega nuestro sentido de la verdad. (…) La historia escrita a partir del punto de vista del dominador nos ha ocultado por mucho tiempo aspectos importantes de la realidad. Tenemos necesidad de conocer la otra historia que no es otra que la historia del otro, el otro de esta América Latina que sigue teniendo “las venas abiertas” –por utilizar la célebre expresión de E. Galeano –precisamente porque no es reconocido en la plenitud de su dignidad humana” (G. Gutiérrez, 1990, pp. 59-61).

El Comité para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), cuyos principales animadores, como Enrique Dussel, están cercanos al cristianismo de la liberación, también participó en el debate. En una declaración del 12 de octubre de 1989, la CEHILA esbozó una crítica radical del cristianismo de los conquistadores: “Los invasores, para legitimar su orgullosa y autoproclamada superioridad en el mundo, se sirvieron del Dios cristiano transformándolo en símbolo de poder y de opresión. (…). Tal ha sido, pensamos, la idolatría de Occidente”. En lugar de conmemorar el descubrimiento, la CEHILA propone celebrar las revueltas contra la colonización, los combates de los aborígenes y de los esclavos afroamericanos, la rebelión de los Tupac Amaru, Lautaro y Zumbi -así como la memoria de quienes, entre los cristianos “escucharon estos gritos de dolor y de protesta, de Bartolomé de Las Casas a Oscar Romero” (CEHILA, 1990, p. 52-54). Considerando estas críticas, los organizadores oficiales de las celebraciones propusieron reemplazar los términos de “descubrimiento” y de “conquista” por una expresión más neutra y de consenso: “El encuentro de dos mundos”.

Pero este cambio terminológico no convenció a los contestatarios. Es el caso, por ejemplo, de los movimientos que se reunieron –por iniciativa del MST, el Movimiento de los trabajadores rurales sin tierra de Brasil- en Bogotá en mayo de 1989, en el Encuentro Latinoamericano de Organizaciones Campesinas e Indígenas, con la participación de treinta organizaciones provinientes de 17 países del continente. En sus conclusiones finales los delegados de este encuentro proclamaban: “Los poderosos de hoy nos hablan del Encuentro de Dos Mundos, y, bajo este manto, pretenden hacernos celebrar la usurpación y el genocidio. No, no vamos a celebrarlos, sino que vamos a estimular nuestras luchas para poner fin a los 500 años de opresión y de discriminación y hacer un espacio para la construcción de una sociedad nueva, democrática y respetuosa de la diversidad cultural, fundada en los intereses y las aspiraciones del pueblo. (…) Llamamos a todos los explotados y oprimidos de América a participar en la Campaña de los 500 años de resistencia indígena y popular (…), para recuperar nuestra identidad y nuestro pasado histórico, pues la memoria de los pueblos es una fuente de inspiración permanente para las luchas de emancipación y de liberación” (”500 años de Resistencia Indígena y Popular”, 1989).

El Quinto centenario ha suscitado no solo discusiones y polémicas, sino también actos de protesta en los diversos países de lengua hispánica en 1992 y en Brasil en 2000. En México, los zapatistas del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) tenían el proyecto de hacer coincidir su levantamiento con el Quinto Centenario de 1492 pero, por razones de insuficiente preparación militar, atrasaron su acción a enero de 1994. Se limitaron, en 1992, a un acto de reparación simbólica: el derrocamiento, por una multitud de indígenas descendidos de las montañas de Chiapas, de la estatua del conquistador Diego de Mazariaga, en el centro histórico de la ciudad colonial de San Cristóbal de las Casas.

En Brasil, “descubierto” por el navegador portugués Pedro Alvares Cabral en 1500, se asistió también, en 2000, a imponentes celebraciones oficiales, cuyo símbolo era un enorme reloj construido por la cadena de televisión comercial Globo para contar los días y las horas hasta el aniversario. Con humor e irreverencia, dos jóvenes indios hicieron diana con sus arcos y flechas el día D hora H, en este “Reloj de los Vencedores”. La foto apareció en todos los diarios brasileños… /1. Sin embargo, este gesto reproduce, mutatis mutandis, aquel del que hablaba Benjamin en su Tesis XVI; se trata de un episodio de la revolución de julio de 1830 que da fe, en su opinión, de una conciencia histórica de la que parece haber desaparecido en Europa toda huella: “Al anochecer del primer día de combate, se vio en varios lugares de París, en el mismo momento y sin acuerdo previo, a gente disparar contra los relojes”. Como se ve, política, historia, religión y cultura están inextricablemente tejidos en los enfrentamientos alrededor del Quinto Centenario del “descubrimiento” de las Américas. Pero esto no habría sorprendido a Walter Benjamin…

* Nota del autor: he publicado en mi obra Avertissement d’incendie. Walter Benjamin. Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», Paris, PUF, 2004.
** Nota de Correspondencia de Prensa: Michael Löwy nació en Sao Paulo (Brasil) en 1938, hijo de inmigrantes judíos de Viena, está radicado en Francia desde 1969. Director de investigación en el CNRS y profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París). Sociólogo de la cultura, ha trabajado sobre el marxismo y el romanticismo, sobre la cultura judía en Europa central y sobre la teología de la liberación en América Latina. Medalla de plata del CNRS en 1994. Sus artículos y obras han sido traducidas a 25 lenguas. Entre sus numerosos trabajos se destacan: La teoría de la revolución en el joven Marx (Siglo XXI editores, México), Dialéctica y Revolución (Siglo XXI editores, México), El marxismo en América Latina (Ediciones Era, México y Editora Fundaçao Perseu Abramo, Brasil), El pensamiento del Che Guevara (Siglo XXI editores, México), A guerra dos deuses. Religao e política na América Latina (Editora Vozes, Brasil), Walter Benjamin. Avertissement d’incendie, (PUF, Francia) Franz Kafka, rêveur insoumis (Stock, Francia), y Sociologies et religion II, Approches dissidentes (PUF, Francia).

Bibliografía
«500 años de Resistencia Indigena y Popular», ALAI, n° 121, 1989. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980, Band III. Walter Benjamin, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, Tome III., traduction de Maurice de Gandillac, revue et corrigée par Rainer Rochlitz et Pierre Rusch. CEHILA, «Declaration de Santo Domingo», in 1492 – 1992. 500 ans d’évangélisation, Comité Episcopal France-Amerique Latine, mars 1990. Culture et foi, n° 130-131, été 1989. La Documentation catholique, n° 1884, novembre 1984 Eduardo Galeano, «El tigre azul y nuestra tierra prometida», in Nosotros decimos no, Mexico, Siglo XXI, 1991. Gustavo Gutierrez, «Vers la 5ème Centennaire», en 1492-1992. 500 ans d’Evangelisation, 1990. Juan B.Justo, Teoria y Practica de la Historia, 1909, Buenos Aires, Ed. Libera, 1969. José Carlos Mariategui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 1928, Lima, Ed. Amauta, 1976. Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Stuttgasrt, Reclam, 1982

Socialismo, contradicciones y perspectivas

FREI BETTO

http://www.rosa-blindada.info/

El socialismo es estructuralmente más justo que el capitalismo. Pero, en sus
experiencias reales, no supo compatibilizar la cuestión de la libertad
individual y corporativa. Rodeado por naciones y presiones capitalistas, el
socialismo soviético cometió el error de abandonar el proyecto originario de
democracia proletaria, basado en los soviets, para perpetuar la maldita
herencia de la estructura imperial zarista de Rusia, ahora eufemísticamente
denominada’ centralismo democrático’.

En países como China le es negada a la nación la libertad concedida al
capital. Allí el socialismo asumió el carácter esdrújulo de ‘capitalismo de
Estado’, con todos los agravantes, como la desigualdad social y los bolsones
de miseria y pobreza, superexplotación del trabajo, etc.

No sorprende, pues, que el socialismo real haya fracasado en la Unión
Soviética, después de 70 años de vigencia. El excesivo control estatal
originó situaciones paradójicas, como el pionerismo de los rusos en la
conquista del espacio, mientras que no consiguieron ofrecerle a la población
bienes de consumo elementales de calidad, un mercado al detalle eficiente y
una pedagogía de formación de los anunciados ‘hombre y mujer nuevos’.

El socialismo cayó en la trampa del capitalismo al proyectar el futuro de la
sociedad e términos de producción, distribución y consumo. El objetivo de
los dos sistemas se igualó, cambiando sólo los medios: el primero, por
fuerza del estatismo; el segundo, la apropiación privada de los bienes y del
lucro.

El socialismo sólo se justifica, como sistema y propuesta, en la medida en
que tiene por objetivo, no el buen funcionamiento de la economía, sino de
las relaciones humanas: la solidaridad, la cooperación, el respeto a la
dignidad del otro, el fin de las discriminaciones y prejuicios, en fin, la
prevalencia de los bienes infinitos sobre los bienes finitos.

En ese escenário, Cuba es una excepción y una señal de esperanza. Se trata
de una cuádruple isla: geográfica, política (es el único país socialista de
la historia de Ocidente), económica (debido al bloqueo impuesto
criminalmente por el gobierno de los EUA) y huérfana (con el fin de la
Guerra Fría y la caída del Muro de
Berlín, en 1989, perdió el apoyo de la extinta Unión Soviética).

El régimen cubano destaca en lo concerniente a la justicia social. Prueba de
ello es el hecho de ocupar el 51º lugar en el IDH (Índice de Desarrollo
Humano) establecido por la ONU (Brasil es el 70º) y el no presentar bolsones
de miseria (aunque haya pobreza) ni tener una casta de ricos y
privilegiados. Si hay quien se lanza al mar con la esperanza de una vida
mejor en los EUA se debe a las exigencias, nada atractivas, de vivir en un
sistema de compartir. Vivir en Cuba es como habitar en un monasterio: la
comunidad tiene precedencia sobre la individualidad. Y se exige considerable
altruismo.

En cuanto a la libertad individual, nunca le ha sido negada a los
ciudadanos, excepto cuando representó una amenaza para la seguridad de la
Revolución o se trató de iniciativas económicas sin el debido control
estatal. Es innegable que el régimen cubano tuvo, a lo largo de cinco
décadas (la Revolución cumplió 50 años el 1º de enero de este ano), sus
fases de sectarismo, tributarias de su aproximación a la Unión Soviética.

Sin embargo, las denominaciones religiosas nunca fueron prohibidas, ni los
templos cerrados, ni los sacerdotes y pastores perseguidos por razones de
fe. La visita del papa Juan Pablo II a la isla en 1998, y su positiva
apreciación de las conquistas de la Revolución, especialmente en las áreas
de salud y educación, lo comprueban.

Además, el sistema cubano da señales de que logrará compatibilizar mejor la
cuestión de socialismo y libertad a través de mecanismos más democráticos de
participación popular en el gobierno, de interacción entre el Estado y las
organizaciones de masa, mayor rotatividad en el poder, para que las críticas
al régimen puedan llegar a las instancias superiores sin ser confundidas con
manifestaciones contrarrevolucionarias.

Sobre todo en el área económica, Cuba tendrá que repensar su modelo,
facilitando a la población el acceso a la producción y al consumo de bienes
que abarcan desde el pan de la panadería de la esquina hasta la creación de
empresas de economía mixta con inversionistas extranjeros.

En el socialismo no se trata de hablar de ‘libertad de’ sino de ‘libertad
para’, de modo que ese derecho inalienable del ser humano no sucumba a los
vicios capitalistas que permiten que la libertad de uno se amplíe en
detrimento de la libertad de otros. El principio ‘a cada uno según sus
necesidades; de cada uno según sus posibilidades’ debe orientar la
construcción de un futuro socialista en que el proyecto comunitario sea, de
hecho, la condición de realización y felicidad personal y familiar.

Haiti: Los jacobinos negros

Pepe Gutierrez Alvarez

http://www.kaosenlared.net/noticia/haiti-los-jacobinos-negros

En estos días que conmueven el mundo por la “estocada” final de destrucción de un pueblo, he vuelto a acordarme de C.L.R. James, (4 de enero 1901-19 mayo de 1989) fue un ensayista y escritor personaje influyente en el Reino Unido y los Estados Unidos en los partidos socialistas y el pensamiento marxista, así como las ideas principales sobre el fin del colonialismo. Entre nosotros es conocido como autor, entre otras obras, de The Black Jacobins [Los jacobinos negros], subtitulada Toussaint L Ouverture y la revolución de Haití y de World Revolution [La revolución mundial]. He buscado por diversos diccionarios, y no he encontrado pistas suyas. Servidor le recordaba de un fragmento de esta entrevista que aquí reproducimos en toda su extensión, aparecido en la edición que Pierre Broué efectuó en Minuit (París, 1967; Ruedo Ibérico anunció una traducción que nunca llegó a editar) de los escritos de Trotsky en Le Mouvement Communiste en France (1919-1939), del que la entrevista de James es el último capítulo. La nota de Broué aparece ampliada en la edición de Les Congrès de la Quatrieme internationale (La Brèche, París, 1978, I tomo), y en la que se puede leer: “James, C.R.L, llamado Johnson. Originario de la Trinidad, militó durante años en el movimiento trotskista británico. Miembro del SWP en los Estados Unidos en 1939, deja el partido en abril de 1940 para ingresar en el Worker Party. Regresa al SWP en 1947, para abandonarlo de nuevo en 1949, tomando parte en diversos congresos de la Cuarta Internacional, para distanciarse después”.

En su imprescindible ensayo Cultura e imperialismo, Edward W. Said que cita a James con entusiasmo en su obra, lo describe como un “dialéctico antiestalinista”, que es una manera de evitar de llamarle por el denominador más correcto de trotskista, quizás porque, a mi juicio, Said trata de aguar las aportaciones marxistas al pensamiento anticolonialista, y desdibuja en no poca medida la vinculación de autores como James con lo que Said llama “el marxismo más contestatario”. He recuperado este texto para mi trabajo sobre el trotskismo por dos motivos, primero porque es una de las mejores entrevistas (más a corazón abierto) que jamás se le hicieran a Trotsky, y además sobre una cuestión tan difícil y controvertida como ha sido el combate por la Cuarta Internacional, pero también tratando de recuperar el papel de James en un legado con el que hasta ahora muy raramente se le ha relacionado, al menos por estos lares, aunque supongo que en otros como el martiniqués o el brasileño, la cuestión es diferente.

Entre las diversas escuelas de resistencia nacionalista que fueron siempre críticas respecto a sí mismas, y en la que incluye nombres como Neruda, el mismo Tagore, Fanon, Amilcar Cabral y otros, Said afirma: “James es el ejemplo perfecto. Desde siempre campeón del nacionalismo negro, continuamente atempera sus proclamas con afirmaciones y exhortaciones a recordar la insuficiencia de la particularidad étnica, del mismo modo que es insuficiente la solidaridad sin crítica. Podemos abrigar esperanzas serias en torno a esto, aunque sólo sea porque, en lugar de estar al final de la historia, estamos en disposición de hacer algo acerca de nuestra historia presente y futura, vivamos dentro o fuera del mundo metropolitano”.

Said escribe que The Black Jacobins, “presenta el alzamiento de los esclavos en Santo Domingo como proceso que se desarrolla dentro del mismo esquema histórico que la Revolución Francesa; y Napoleón y Toussaint son las dos grandes figuras que dominan esos años turbulentos. Los sucesos en Francia y en Haití se entrelazan y hacen referencia unos a otros como voces en una fuga musical. La narración de James se fragmenta en una historia dispersa en la geografía, en las fuentes de archivo, y con el acento puesto tanto en los negros como en los franceses. Por otra parte, James retrata a Toussaint como alguien dedicado a la lucha por la libertad humana –una lucha que también se extiende a esa metrópolis, a la cual, en lo cultural, debe su lengua y muchos de sus compromisos morales- con una decisión rara de observar entre los sometidos; y más difícil aún entre los esclavos. Adopta los principios de la Revolución no como hombre negro sino como ser humano, y lo hace con la concienzuda certeza histórica de que, al descubrir el lenguaje de Diderot, Rousseau, y Robespierre, sigue a sus precursores de un modo creador, utilizando las mismas palabras y empleando las mismas inflexiones que transformaron la retórica en realidad.

La vida de Toussaint acabó de modo horrible, prisionero de Napoleón y confinado en Francia. Sin embargo, en propiedad, el tema del libro de James no se circunscribe a la biografía de Toussaint, en la misma medida en que una historia de la Revolución Francesa podría considerarse insuficiente si se omitiera el episodio de la insurrección haitiana. El proceso continúa hasta el presente -de ahí el apéndice de 1962, De Toussaint a Castro- y la situación de conflicto sigue existiendo. ¿Cómo puede escribirse una historia postimperialita, o exenta de tintes imperialistas, que no sea ingenuamente utópica o, al revés, cargada de total pesimismo, frente a la persistencia de la realidad, confusa y embrollada, de la dominación sobre el Tercer Mundo? Estamos frente a una aporía metodológica y metahistórica, y la certera resolución que James ofrece es imaginativa y brillante” (Cf. Cultura e imperialismo, p.432). El lector encontrará una evocación del libro de Said publicada hace unas semanas en mi “buzón” de Kaos.

Para Said: “la descolonización es una compleja batalla sobre el derrotero de diferentes objetivos políticos, historias y geografías, y está llena de obras de imaginación, de investigación y de contrainvestigación. La lucha adopta diversas formas: huelgas, marchas, ataques violentos, retribuciones y contrarretribuciones. Su caudal está también alimentado por novelistas y funcionarios colonialistas que escriben acerca, por ejemplo, de la mentalidad india, o de los modelos de renta rural en Bengala, o de la estructura de la sociedad india. En respuesta, surgen las novelas escritas por indios en las que se reclama más participación en el gobierno, e intelectuales y oradores que llaman a las masas a un compromiso más profundo ya la movilización por la independencia” (p.341).

En su obra ya citada, Los jacobinos negros, subtitulada Toussaint L´Ouverture y la Revolución en Haití (editada por Turner, Madrid, 2003, en traducción de Ramón García, con prólogo de James Walvin, IBSN 84-7506-593-7 ), James exalta los amplios movimientos de masas insurrectas encabezadas por hombres excepcionales, James no olvida que Toussaint L’Ouverture “no podría haber razonado de la manera que lo hizo si no hubiese sido por la influencia del abate Raynal, de otros enciclopedistas, y de la Revolución Francesa”, y así lo precisa cuando escribe: “…en situaciones comprometidas, Toussaint, a pesar de no disponer de una buena instrucción, supo encontrar el lenguaje y el acento de Diderot, Rousseau y Raynal, de Mirabeau, Robespierre y Danton, y en un aspecto superó a todos, ya que incluso estos maestros de la oratoria y la literatura, debido a las complicaciones que se daban entre las clases de su sociedad, a menudo tenían que detenerse, reconsiderar sus exposiciones, o hacer modificaciones en ellas Toussaint pudo defender la libertad de los negros sin ningún tipo de reservas, y este factor imprimió a sus declaraciones una fuerza y una firmeza difíciles de encontrar en los mejores tratados de la época. Los burgueses franceses fueron incapaces de comprenderlo, y tuvo que correr la sangre antes de que entendiesen que, aun a pesar de su tono un tanto altivo, Toussaint no había caído en rimbombante retórica sino que había escrito la pura y simple verdad”.

Said ve en “esta maravillosa descripción”, la visión de un hombre “que había incorporado por completo la auténtica realidad de los sentimientos universalistas propagados por la Ilustración europea”. Entiende que James, al que describe como un “marxista historiador negro originario de las Antillas, indigente e itinerante”, consigue mostrar aquí “la sinceridad de Toussaint así como sus latentes carencias e imperfecciones y su tendencia a confiar en las declaraciones europeas, a verlas como auténticas intenciones más que como percepciones clasistas determinadas por la Historia y cargadas de los intereses de diversos sectores y grupos”.

Una vez pasada la época de la negritud, del nacionalismo negro, y del indigenismo de los años 60 y 70, James apoyó tenazmente la herencia occidental al mismo tiempo que suscribía el movimiento insurrecto y antiimperialista que compartió con Fanon, Cabral y Rodney. En una entrevista hizo la siguiente declaración:

“¿Cómo me planteo mi regreso a unas raíces no europeas? Estoy de acuerdo en ello, si eso significa que los escritores caribeños de hoy en día deberían ser conscientes, de que en sus obras existen elementos procedentes de raíces no europeas, no shakesperianas, y de que en la música hay un pasado que no es precisamente Beethoven: entonces estoy de acuerdo. Pero no me gusta el enfrentamiento al que se han visto sometidas las dos posturas, como si se tuviera que escoger entre una u otra. No creo en este antagonismo sino en la dualidad de ambas. De hecho, tanto nuestra alfabetización como nuestra tradición estética están fundamentalmente arraigadas en la civilización europea occidental”.

Se trata por lo tanto de establecer una interrelación entre las culturas y sus diferentes momentos, así, por ejemplo, en el caso árabe que tanta importancia tiene entre nosotros, es importante subrayar la capital trascendencia del redescubrimiento de la lengua árabe y de la herencia clásica islámica, casi siempre a través de la aportación de pensadores lugar, a través de una nueva orientación en la Historia, de carácter integrador o contrapuntístico, que considera que las experiencias occidentales y las no occidentales se suponen mutuamente porque están a su vez relacionadas por el imperialismo. Revaloriza la presencia de “de una visión imaginativa, incluso utópica, que vuelve a tener en cuenta la teoría y práctica de la emancipación (como elemento opuesto a la reclusión), y por último, apostando por un tipo particular de energía nómada, migratoria, y antinarrativa en lugar de aceptar nuevas autoridades, doctrinas u ortodoxias reconocidas, o instituciones y causas establecidas”.

Después de estas pistas dejadas por Said, estará muy bien tratar de indagar más sobre James, y tratar de editar algunas otras de sus obras y escritos. Como contribución a dicha recuperación se añade las notas tomadas por James en su entrevista con Trotsky en la que destaca sobre su todo las reflexiones de éste sobre las enormes dificultades para reconstruir la izquierda revolucionaria en vísperas de la IIª Guerra Mundial…

Estamos hablando de una historia a la que hasta ahora no se le ha dado la importancia que merecía, pero sobre la que tenemos que volver porque la lucha por Haití tendrá que ser parte de nuestra lucha en la asignatura internacionalista, seguramente una en la que estamos (aún) más atrasados.